ФЕДОТОВ Георгий Петрович
(1886-1951), русский историк, философ, публицист. Родился 1 октября 1886 в Саратове. В биографии и духовной эволюции Федотова немало характерного для судеб многих российских интеллигентов начала века. Провинциальный быт небогатой дворянской семьи (Саратов, затем Воронеж), пережитое уже в гимназические годы увлечение марксизмом, в 1904-1910 участие в социал-демократическом движении, аресты, ссылки, жизнь в эмиграции. В дальнейшем, однако, Федотов отходит от революционной деятельности. Окончательно определяется круг его научных интересов - средневековая история (окончил в 1912 историко-филологический факультет Петербургского университета, где был учеником известного медиевиста И.М.Гревса). В 1917-1924 Федотов преподавал историю Средних веков в Саратовском университете, работал переводчиком в частных издательствах Петрограда, участвовал в деятельности религиозно-философского кружка. С 1925 в эмиграции (Берлин, затем Париж). В 1926-1940 - профессор Православного богословского института в Париже. В 1931-1939 редактировал журнал "Новый Град". Вскоре после оккупации Франции нацистами эмигрировал в США. С 1943 был профессором Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, много сил отдавал публицистике (прежде всего в "Новом журнале"). Еще в России Федотов опубликовал ряд исследований, посвященных европейскому Средневековью: "Письма" Бл.Августина (1911), Боги подземелья (1923), Абеляр (1924), Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского (1925). В центре историко-культурных исследований Федотова в эмиграции оказывается преимущественно духовная культура средневековой Руси: Св.Филипп Митрополит Московский (1928), Святые Древней Руси (1931), Стихи духовные (1935), Русское религиозное сознание: христианство в Киевской Руси, 1946). Существенное место в творческом наследии Федотова занимает философская эссеистика (более 300 статей). Философия истории и культуры Федотова имела религиозно-метафизические основания: он стремился следовать принципам христианской историософии. Не принимая крайностей антропоцентристского гуманизма, он в то же время критически оценивал и радикальный теоцентризм (в частности, критиковал "теоцентрическое богословие" К.Барта). В целом Федотов позитивно воспринял учение о "богочеловечестве" Вл.С.Соловьева, видя в этой концепции, как и в философии "общего дела" Н.Ф.Федорова, опыт христианского оправдания культурно-исторического творчества человека. Федотов последовательно отказывался видеть в христианской эсхатологии лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного, "общего дела" многих поколений в строительстве мира культуры. Отстаивая в своих работах непреходящее, абсолютное значение культурных ценностей, он полагал, что это значение сохраняется даже в эсхатологической перспективе. В своей метафизике истории Федотов был принципиальным критиком идеологии исторического детерминизма в его различных вариантах: рационалистическо-пантеистическом ("гегельянство"), историческом материализме ("абсолютизация косных, материальных сил") и религиозно-провиденциальном ("давление Божественной воли"). Христианская историософия, согласно Федотову, признает в истории трагическую мистерию, единственным главным героем которой является человек, каждое действие и каждый выбор которого историчны. При таком взгляде на историю она не может быть сведена к череде даже самых эпохальных исторических событий и объяснена некой "логикой" исторического развития. Для Федотова идея детерминированного прогресса - всеобщими законами или, в религиозной ее версии, волей Провидения, - как и для многих его предшественников в русской мысли (от славянофилов до Ф.М.Достоевского и Вл.С.Соловьева), была неприемлема прежде всего по нравственным основаниям, как игнорирующая или даже исключающая значение свободы нравственного выбора личности. Традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, в первую очередь войны и революции. Федотов не разделял взгляд Ж.де Местра и Н.А.Бердяева на революцию как на "суд Божий над народами". Не был он склонен видеть в революционных потрясениях и необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. "Великих революций не так много в новой истории. В сущности, русская революция стоит третьей в ряду - после Англии и Франции... Всякая "великая", т.е. отличающаяся жестокостью классовой борьбы, революция заканчивается личной тиранией". За революционное "величие" приходится платить и тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать дело культурного строительства на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа Федотов видел опаснейший идеологический соблазн. Не отрицая нравственного содержания лозунгов Французской революции, в которой, по его словам, действовали и "силы добра, и сатанинские силы", он был убежден, что последние в ней возобладали, результатом чего стал невероятный террор, "столетие смут", "сломленный дух" народа, упадок моральной и культурной жизни. В своей критике революционного мифотворчества Федотов не делал исключения и для более мирного опыта английской революции. На протяжении жизни неизменным оставалось его убеждение, что трагедия октября 1917 не была следствием случайных факторов и имела глубокие корни в русской истории. В то же время Федотов не разделял точку зрения, что большевистский переворот стал неизбежным, фатальным итогом этой истории (в частности, он был не согласен в данном вопросе с Н.А.Бердяевым). "Не разделяя доктрины исторического детерминизма, мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов". В истории, по Федотову, "царит свобода", это живой, непрерывный процесс исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Отвечая на вопрос, был ли неизбежен переворот октября 1917, Федотов утверждал: "Не все в русской политической жизни было гнило и обречено. Силы возрождения боролись все время с болезнетворным ядом. Судьба России до самого конца висела на острие - как судьба всякой живой личности". Федотов остро реагировал на кризисные тенденции в развитии европейского общества в 20 в., уже в 1920-е годы писал об опасности фашизма и неизбежности военной катастрофы. В то же время в своих оценках перспектив развития человечества он в равной мере отвергал как различные формы утопического прожектерства, так и исторический пессимизм, идею "заката" западной цивилизации. В одной из своих последних работ (Христианская трагедия, 1950) он писал о творческой роли христианства в истории европейской и русской культуры. Среди подлинно христианских художников он называл прежде всего Достоевского. Умер Федотов в Бэконе (шт. Нью-Джерси, США) 1 сентября 1951.
ЛИТЕРАТУРА
Федотов Г.П. И есть, и будет. Размышления о России и революции. Париж, 1932 Карпович М.М. Г.П.Федотов. - Новый журнал, 1951, № 27 Федотов Г.П. Христианство в революции. Париж, 1957 Степун Ф.А. Г.П.Федотов. - Новый журнал, 1957, № 49 Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1967 Федотов Г.П. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981 Федотов Г.П. Тяжба о России. Париж, 1982 Федотов Г.П. Защита России. Париж, 1988 Сербиненко В.В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г.П.Федотова. - Вопросы философии, 1991, № 8 Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб, 1991-1992

Энциклопедия Кольера. - Открытое общество . 2000 .

Смотреть что такое "ФЕДОТОВ Георгий Петрович" в других словарях:

Георгий Федотов Имя при рождении: Георгий Петрович Федотов Псевдонимы: Богданов Дата рождения … Википедия

- (1886 1951) российский религиозный мыслитель, историк и публицист. С 1925 за рубежом, профессор Русского православного богословского института в Париже (до 1940), Свято Владимирской духовной академии в Нью Йорке. Один из основателей журнала Новый … Большой Энциклопедический словарь

Федотов, Георгий Петрович - ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886 1951), российский религиозный мыслитель, историк и публицист. С 1925 за рубежом. Один из основателей журнала “Новый град” (1931 39). В исследованиях и многочисленных эссе анализирует своеобразие русской культуры и… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

- (1886 1951), религиозный мыслитель, историк и публицист. С 1925 за рубежом, профессор Русского православного богословского института в Париже (до 1940), Свято Владимирской духовной академии в Нью Йорке. Один из основателей журнала «Новый град»… … Энциклопедический словарь

Философ, историк, публицист. Род. в Саратове, в семье управляющего канцелярией саратовского губернатора. Закончив Саратовскую гимназию, поступил в Петерб. технол. ин т, продолжил образование на ист. филол. ф те Петерб … Большая биографическая энциклопедия

Георгий Петрович Федотов (1(13) октября 1886 г., Саратов, Российская империя 1 сентября 1951 г., г. Бэкон (Нью Джерси, США)) русский религиозный мыслитель, историк и публицист. Родился в Саратове в семье чиновника, служившего при… … Википедия

ФЕДОТОВ Георгий Петрович - (1(13).10.1886, Саратов 1.09.1951, г. Бэкон, Нью Джерси, США) философ, историк, публицист. Учился в Технологическом ин те в Петербурге (из к рого за участие в с. д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину,… … Русская Философия. Энциклопедия

ФЕДОТОВ Георгий Петрович - (1886 1951) рус. религ. философ, историк культуры, публицист. В 1925 эмигрировал. Один из основателей журн. «Новый град» (Париж, 1931 1939), в к ром развивал идеи гуманизма христ. в противовес «механич. прогрессу, безразличному к человеку и его… … Атеистический словарь

Биографический словарь, т. 1-4

(13.10.1886, Саратов - 1.09.1951, Бэкон, Нью Джерси, США), религ. мыслитель, философ культуры, историк и публицист, в ПБ 1916-20.

Из дворян, сын мелкого чиновника. Учился в Воронежской гимназии на казенный счет. В последних кл. сближается с социал-демократами, на долгие гг. его мысли и жизнь определяет марксизм. По окончании в 1904 гимназии поступает в Петерб. технол. ин-т. Революция 1905 и прекращение занятий в высших учеб, заведениях заставляют его вернуться в Саратов в семью деда, б. полицмейстера. В этот период Ф. проявляет себя как активный чл. социал-демокр. партии с сочувствием к ее левому крылу, ведет пропагандист, работу в рабочих кружках, выступает на митингах, В июле 1906 был арестован, приговорен к высылке в Архангельск, однако спустя нек-рое время ему разрешили заменить высылку отъездом за границу. В Германии изучает историю, не прекращая партийной деятельности, посещает нелег. собрания социал-демократов, на одном из к-рых был арестован и выслан из Пруссии. В 1907-08 учился в Иене, по истечении срока высылки в 1908 возвращается в Петербург, поступает на ист.-филол. фак. ун-та, становится учеником И. М. Гревса, участвует в его семинариях наряду с такими впоследствии изв. учеными, как С. И. Штейн, Л. П. Карсавин, Н. П. Оттокар, А. П. Смирнов, Н. П. Анциферов, В. В. Вейдли, О. А. Добиаш-Рождественская, С. С. Безобразов, М. В. Гессен. Занятия существенно углубили его познания в медиевистике, повлияли на идейное возвращение к христианству. До 1910 продолжает активно заниматься полит, деятельностью, осуществляя связь с саратовскими социал-демократами. Летом 1910 ему случайно удается избежать ареста в Саратове, уезжает в Италию. Через год нелегально вернулся в Петроград, продолжил занятия в ун-те. В 1912 выслан на год из Петрограда с правом выбора города. Поселился в Риге, готовился к магистер. экзаменам. По окончании срока высылки возвратился в Петроград, сдал канд. работу, удостоенную зол. медали, и магистер. экзамены, получил место приват-доцента по каф. сред, веков; однако в это время преподавать ему не пришлось.

С 10 дек. 1916 зачислен вольнотр-ся в Отд-ние истории ПБ без оплаты, с марта 1917 получает вознаграждение за работу. С мая 1918 зачислен в штат пом. зав. читальным залом. В ПБ попал в атмосферу интенсивного умственного общения. Здесь Ф. познакомился с А. В. Карташевым и А. А. Меиером, в беседах с ними сделал дальнейшие шаги по пути к церк. христианству. В ПБ собирал материал для магистер. дис. "Святые епископы меровингской эпохи", оставшейся незаверш. Сохранились док-ты, подтверждающие, что в ПБ в 1917 Ф. интенсивно читал кн., гл. обр., по нем. философии.

Осенью 1917 вошел в состав религ.-филос. кружка "Воскресение", организов. Мейером и объединившего людей разных исповеданий, национальностей и партийных пристрастий. В 1918 они выпустили один номер журн. "Свободные голоса" под ред. и со ст. Ф., где провозгласили новый тип общения: мистериально-литургич. служение "другому" как гл. объекту новой философии, на практике претворяли в жизнь идеи религ. ренессанса, развиваемые в работах Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского, молодого М. М. Бахтина, самого Мейера. На заседаниях кружка бывали биолог Л. А. Орбели, художники К. С. Петров-Водкин, Л. А. Бруни, литературовед Л. В. Пумпянский, пианистка М. В. Юдина. Ф. выработал свою собств. программу социализации христ. религ. личности, ставшей весьма серьезной альтернативой марксист, социологии.

Ф. вел преп. работу в Петрогр. ун-те. В 1918-19 уч. году на ист.-фил. фак. ун-та был объявлен курс приват-доцента Ф. "Иросаксонская миссия в раннее средневековье". В 1920 - "История Англии в саксонскую эпоху" и практ. занятия, "Церковная история "Бэды"", основ, на изучении хранящегося в ПБ памятника.

В 1919 Ф. женился на работавшей в ПБ Е. Н. Нечаевой-будущем библиографе и биографе Ф. В 1919 работал в Отд-нии искусств. Прослужил в ПБ до 16 июня 1920, по увольнении уехал в Саратов, в 1920-22 зав. каф. истории сред, веков в Саратовском ун-те, участвовал в студ. религ.-филос. кружках. В 1923, не желая участвовать в ритуально-принудительной "связи с массами", возвращается в Петроград, вновь примыкает к кружку "Воскресение", работает переводчиком в частных изд-вах.

Осенью 1925 эмигрировал во Францию; преподавал в Париже в Богословском ин-те (1926-40), занимался изучением рус. житийной лит., познакомился с Н. А. Бердяевым. С 1927 включается в деятельность РСХД, сближается и до конца остается дружен с матерью Марией (Е. Ю. Скобцевой) и И. И. Бунаковым-Фондаминским, с ними организует изд. "Правосл. дела", печатается в каждом номере журн. Активно участвовал в экуменич. движении по сближению правосл. и англиканской епископ, церкви. В 1931-39 вместе с Фондаминским и Ф. М. Степуном выпускал журн. "Новый Град", одновременно сотрудничал в бердяевском "Пути", альм. "Круг", "Верстах", "Числах", "Вест. РСХД", "Живом предании", "Правосл. мысли", "Рус. зап.", "Совр. зап.", двухнедельнике А. Ф. Керенского "Нов. Россия". Не примыкал ни к одной полит, группировке эмиграции. В ст. 1930-х Ф. окончательно формирует свою христ. трактовку социализма, близкую к высказ. еще в 1917 С. Булгаковым: борьба за подлинный, не унижающий личность социализм осознается ими как центр, христ. задача. Ф. становится признанным специалистом философии истории и одним из основателей синтетич. филос. знания - "богословия культуры".

С 1941 - преп. Богослов, шк. при Иельском ун-те. Выступая в предвоен. годы неоднократно с антинацист, позиций, отстаивая идеалы христианства и социализма, Ф. оказался в нелегкойчситуации по оккупации Франции фашистами. По предложению Амер. Евр. рабочего к-та получил право на въезд в Америку. После длит, и опасного путешествия 12 о к?, 1941 прибыл в Нью-Йорк, где до конца жизни преподавал в Свято-Владимирской правосл. семинарии (1943-51); публиковал ст. в "Нов. журн.", "За свободу", читал публичные лекции при "О-ве друзей Богослов, ин-та в Париже".

В последние годы работал над большим тр. по истории рус. духовной культуры (доведенном до XV в.), где он выявляет ее глубокое своеобразие.

Авт. более 300 ст., после смерти объедин. в сб. Арх. Ф. хранится в Бахметьевском арх. Колумбийского ун-та в США.

Соч.: Поли. собр. соч.: В 6 т. (Paris, 1967-88, 4 т.; 2-е изд. 1988. Т, 1); Абеляр (Пг., 1924); Святой Филипп митрополит Московский (Париж, 1928; М., 1991); И есть и будет. Размышления о России и революции (Париж, 1932); Социальное значение христианства (Париж, 1933); Стихи духовные: (Рус. нар. вера по духов, стихам) (Париж, 1935; М., 1991); The Russian religion mind (Cambridge, 1946; 2d ed. 1966. 2vol.); A treasury of Russian spirituality (New York, 1948); Новый град: Сб. ст. (Нью-Йорк, 1952); Христианин в революции: Сб. ст. (Париж, 1957); Святые древней Руси (10-17 вв.) (Нью-Йорк, 1959; М., 1990); Россия и свобода: Сб. ст. (Нью-Йорк, 1981); Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. истории и культуры: В 2 т. (СПб., 1991- 92).

Библиогр.: Библиография трудов Г. П. Федотова (1886-1951) /Сост. Е. Н. Федотовой. Париж, 1951.

Справ.: ФЭ; Наука в России. Научные работники Петрограда. М.; Пг., 1923.

Лит.: Дела и дни. 1920. Кн. 1; Нечаева (Федотова) Е. Н. Предисловие //Федотов Г. П. Поли. собр. соч. 2-е изд. Т. 1. Лицо России. Paris, 1988; Beaune D. G. P. Fedotov ce qui demeure... Aix en Provence, 1990; Иваск Ю. Эсхатология и культура //Вест. РСХД. 1972. № 103; То же //Федотов Г. П. Святой Филипп... М., 1991; Его же. Молчание //Опыты. № 1. New-York, 1953; То же //Наше наследие. 1988. № 4; Топо-ров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове //Там же; О России и русской философской культуре: Философы рус. послеокт. зарубежья. М., 1990; Гиренок Ф. И. Судьба русской интеллигенции (читая Федотова) //Г. П. Федотов о судьбе русской интеллигенции. М., 1991; Бойков В. Ф. Судьба и грехи России: (Филос.-ист. публицистика Г. П. Федотова) //Федотов Г. П. Судьба и грехи... М., 1991; Исупов К. Г. Георгий Федотов //Филос. науки, 1991. № 3; Гусакова 3. Е. Из биографии философа, историка и публициста Г. П. Федотова //Сов. арх. 1991. № 6; Михеева Г. В. Г. П. Федотов //Библиогр. 1994. № 3;
[Ее же К биографии русского философа Г. П. Федотова //Отеч. арх. 1994. № 2.

Арх.: Арх. РНБ. Ф. 1, оп. 1, 1911, № 197; 1916, № 113; 1918, № 129; Ф. 2, оп. 1, 1917, № 1, 132; 1919, № 17.

Иконогр.: Поли. собр. соч. 2-е изд. Т. 1; Сов. арх. 1991. № 6; Судьба и грехи России... Т. 1.

Место рождения

Место смерти

Бикон, штат Нью-Йорк, США

Место захоронения

Нью-Йорк, Православное кладбище

Образование

Историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета (1913)

Годы работы в университете

Этапы карьеры в университете

Основные вехи жизни, карьера вне университета

Первым местом работы Ф. можно считать коммерческое училище М.А. Шидловской, куда он поступил преподавателем истории в 1913 после возвращения из заграничной командировки. Одновременно с преподаванием в годы своего оставления при кафедре всеобщей истории (1913–1916) он, как и многие историки того времени, принял участие в составлении «Нового энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона» (издавался с 1911 по 1916 г.), отдел средневековья в котором возглавлял его научный руководитель И.М. Гревс. Им, в частности, были написаны статьи «Григорий Турский», «Жития святых» (часть I: «Жития святых на Западе»), «Каролингское возрождение». В конце 1916 г. одновременно с зачислением в приват-доценты университета Ф. был принят на службу в качестве вольнотрудящегося в Историческое отделение Публичной библиотеки (ПБ); с весны 1917 г. начал получать вознаграждение за службу, а в мае 1918 г. был зачислен в штат помощником заведующего читальным залом. В 1919 г. также успел поработать в Отделении искусств ПБ. Кроме того, осенью 1918 он был избран по конкурсу преподавателем Петроградского политехнического института (для преподавания в весеннем семестре 1919 г.). Летом 1920 г., уволившись из ПБ (но по-прежнему числясь в университете), Ф. переезжает в Саратов, где исполняет должность профессора историко-филологического факультета (позднее факультета общественных наук) Саратовского университета с 1920 по 1922 г. По возвращении в Петроград в течение трех лет продолжает числиться в университете, работает переводчиком в частных издательствах; а в 1925 г. под предлогом научной командировки (в Германию) эмигрирует из России. Первым местом работы Ф. в годы эмиграции стал Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже (Institute de théologie orthodoxe Saint-Serge, основан в 1925 г.), в котором он читал курсы по истории Западной церкви, агиологии и латинскому языку в период с 1926 по 1940 г. Вскоре после оккупации Франции немцами Ф. переехал в США, где состоял сначала приглашенным исследователем в Богословской семинарии при Йельском университете (1941–1943; в это время живет в Нью-Хейвене), а затем (с 1944 до конца жизни) профессором Свято-Владимирской православной семинарии (Saint Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, основана в 1938 г., г. Крествуд, шт. Нью-Йорк).

Общественная деятельность

Интерес к общественной и общественно-политической деятельности пробудился у Ф. еще в годы обучения в 1-й Воронежской гимназии, в последних классах которой он увлекся марксизмом и сблизился с местными социал-демократическими кружками. Эти юношеские симпатии во многом повлияли и на его первоначальный выбор жизненного пути. Сознавая собственную склонность к гуманитарным наукам, он, вместе с тем, решил поступать в Санкт-Петербургский Технологический институт и в дальнейшем связать свою карьеру с промышленным производством - именно для того, чтобы быть ближе к представителям рабочего класса. Вернувшись в 1905 г. из СПб в Саратов (в связи с прекращением учебных занятий в вузах), он ведет себя уже как активный член местной социал-демократической организации, участвует в митингах, ведет пропагандистскую работу в кружках рабочих. Эта активность уже вскоре приводит его к первому аресту (08.1905), а затем и ко второму аресту (07.1906), после которого Ф. (к тому времени избранного в саратовский городской комитет РСДРП) приговаривают к ссылке в Архангельск, впоследствии замененной высылкой в Германию. Однако и там он не прекратил своей политической деятельности и принял активное участие в нелегальных собраниях социал-демократов в Берлине, в результате чего был выслан - на этот раз из Пруссии (переехал в Йену, где и увлёкся со временем медиевистикой). Политическая активность Ф. не прекратилась и с его возвращением в Россию и поступлением в Петербургский университет (1908). До 1910 г. он продолжает активно заниматься партийной работой и революционной агитацией, поддерживает контакт с саратовскими социал-демократами. Это становится причиной его бегства в Италию (от ареста) в 1910 г., а позднее - годичной ссылки в Риге (1912–1913). Постепенный отход от марксизма в жизни Ф. начался в период его магистерской подготовки и особенно отчетливо проявился с его поступлением на службу в ПБ (1916), где произошло его знакомство с известным историком Церкви и богословом А.В. Карташевым и А.А. Мейером, основателем религиозно-философского кружка «Воскресение» (1917–1928). Вступление в этот кружок и участие в издании его официального печатного органа - журнала «Свободные голоса» - ознаменовало для него начало религиозных поисков (результатом которых в конечном счете стало его воцерковление), а в научном плане привело к постепенной переориентации его интересов от истории европейского средневековья к истории Руси и России. С публикации в журнале «Свободные голоса» эссе «Лицо России» (1918) началась публицистическая деятельность Ф. Участие в деятельности кружка «Воскресение» (с перерывом на время отъезда в Саратов) продолжилось вплоть до его эмиграции в 1925 г. Оказавшись в эмиграции, Ф. в еще большей степени сблизился с различными религиозными и религиозно-философскими кружками и объединениями. В период жизни во Франции он знакомится с Н.А. Бердяевым, сближается с И.И. Фондаминским (Бунаковым) и Е.Ю. Скобцовой (матерью Марией), включается (с 1927 г.) в деятельность Русского студенческого христианского движения (РСХД, созд. в 1923 г.) и объединения «Православное дело». В 1930-е годы Ф. активно участвует в экуменическом движении по сближению православной и англиканской церквей; в 1931–1939 гг. совместно с И.И. Фондаминским и Ф.А. Степуном издает христианско-демократический журнал «Новый град», одновременно сотрудничает с редакциями журналов «Путь», «Версты», «Числа», «Вестник РСХД», «Живое предание», «Православная мысль», «Современные записки», бердяевского альманаха «Круг» и т.д. В годы пребывания в США он также продолжает свою общественную активность - публикуется в периодических изданиях «Новый журнал», «За свободу», читает публичные лекции при «Обществе друзей Богословского института в Париже». Однако ни к одной политической группировке, действовавшей в кругах русских эмигрантов, за все время жизни за границей он так и не примыкает.

Область научных интересов, значение в науке

Изначальной научной специализацией Ф. являлась церковная история средневековья, что во многом сближало его со старшими учениками И.М. Гревса, О.А. Добиаш-Рождественской и Л.П. Карсавиным. Однако в отличие от них он сосредоточил свое внимание на эпохе раннего средневековья. При этом особый интерес для него представляли проявления народной религиозности и субъективное восприятие рядовым населением тогдашней Европы религиозных догматов. А это закономерным образом подталкивало его к исследованию феномена раннесредневекового двоеверия, процессов слияния традиционных языческих культов и повсеместно распространявшегося христианства. Именно этим аспектам духовной жизни средневековья должна была быть посвящена его магистерская диссертация «Святые епископы меровингской эпохи», на основании отдельных частей которой были написаны главные работы Ф. по медиевальной проблематике. Кроме того, в поле его зрения попали такие аспекты средневековой истории, как повседневная жизнь Классического средневековья, Каролингское возрождение, Возрождение XII века (до него в отечественной медиевистической историографии практически не затрагивавшееся) и т.д. Однако, оказавшись в эмиграции, несмотря на явно возросшие возможности для освоения средневекового источникового материала, Ф. порывает с прежними научными интересами и с головой уходит в изучение истории русской культуры и русской церкви. К числу наиболее известных научных и научно-популярных работ, написанных им в рамках этой новой проблематики, принято относить, прежде всего, книги «Святой Филипп, митрополит Московский» (1928) и «Святые Древней Руси» (1931), в которых автор раскрывает тему «трагедии русской святости» и последовательно выстраивает научную типологию русских святых. Особое место в творчестве Ф. также по-прежнему занимала тема народной религиозности - исследуемая на этот раз не на средневековом, а на русском материале. Ее изучению посвящена монография «Стихи духовные» (1935), написанная на основе анализа русских народных песен на религиозные сюжеты. Наконец, главным трудом Ф. (и наиболее известным его произведением на Западе) можно назвать масштабное сочинение «Русское религиозное сознание» («Russian Religious Mind» (1946), иначе - «Русская религиозность»), написанное на английском и в значительной степени резюмировавшее для зарубежного читателя результаты предшествующих научных изысканий автора. Яркой особенностью этой книги стал развиваемый Ф. антропологический подход к изучению прошлого, его стремление описать «субъективную сторону религии», отчетливо выделявшее данное научное исследование на фоне всей известной на тот момент историографии русской духовной культуры. Помимо исторических сочинений Ф. также оставил значительное публицистическое наследие, включающее в себя около трехсот различных статей и эссе, посвященных актуальным вопросам политики, религии и культуры.

Диссертации

Ученики

• Элизабет (Елизавета Дмитриевна) Бер-Сижель (Elisabeth Behr-Sigel)

Основные труды

Письма бл. Августина. (Classis prima) // К 25-летию учено-педагогической деятельности Ивана Михайловича Гревса. 1884–1909. Сборник статей его учеников. СПб., 1911. С. 107–138.
Григорий Турский // Новый энциклопедический словарь. СПб., 1913. Т. 15. Стлб. 18–19.
Жития святых. I. Жития святых на Западе // Новый энциклопедический словарь. СПб., 1914. Т. 17. Стлб. 923–926.
Каролингское возрождение // Новый энциклопедический словарь. СПб., 1914. Т. 21. Стлб. 93–96.
Боги подземные. (О культе гробниц в меровингской Галлии) // Россия и Запад. Исторические сборники под ред. А.И. Заозерского. Пб., 1923. Т. 1. С. 11–39.
К истории средневековых культов. (Статья о книге О.А. Добиаш-Рождественской «Культ архангела Михаила в латинском средневековье») // Анналы. 1923. №2.С. 273–278.
Чудо освобождения // Из далекого и близкого прошлого: сборник этюдов из всеобщей истории в честь пятидесятилетия научной жизни Н.И. Кареева. Пг.-М., 1923. С. 72–89.
Абеляр. Пб., 1924. 158 с.
Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского // Средневековый быт. Сборник статей, посвящаемый Ивану Михайловичу Гревсу в сорокалетие его научно-педагогической деятельности / Под ред. О.А. Добиаш-Рождественской, А.И. Хоментовской и Г.П. Федотова. Л., 1925. С. 7–29.
Святой Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928. 224 с.
Святые Древней Руси. (X–XVII ст.). Париж, 1931. 261 с.
Россия Ключевского // Современные записки. 1932. Т. L. С. 340–362.
И есть, и будет. Размышления о России и революции. Париж, 1932. 216 с.
Социальное значение христианства. Париж, 1933. 33 с.
Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935. 151 с.
Эсхатология и культура // Новый град. 1938. №13. С. 45–56.
Россия и свобода // Новый журнал. 1945. №10. С. 109–213.
Новый град. Сборник статей. Нью-Йорк, 1952. 380 с.
Лицо России. Статьи 1918–1930 гг. Париж, 1967. 329 с. (2-е изд. Париж, 1988).
Полное собрание статей: В 6 тт. 2-е изд. Париж, 1988.
Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2-х тт. / Сост., вступ. ст. и прим. В.Ф. Бойкова. СПб., 1991.
The Russian Religious Mind: Kievan Christianity/ The tenth to the thirteenth Century. Cambridge, 1946. XVI, 438 p.
A Treasury of Russian Spirituality. New York, 1948. XVI, 501 p.

Основная биобиблиография

Библиография: Библиография трудов Г.П. Федотова (1886–1951) / Сост. Е.Н. Федотовой. Париж, 1951; Библиография трудов Г.П. Федотова // Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2-х тт. / Сост., вступ. ст. и прим. В.Ф. Бойкова. СПб., 1991. Т. 2. С. 338–348.
Литература: Федотова Е.Н. Георгий Петрович Федотов (1886–1951) // Федотов Г.П. Лицо России: Статьи 1918–1930. 2-е изд. Paris, 1988. С. I–XXXIV; Михеева Г.В. К биографии русского философа Г.П. Федотова // Отечественные архивы. 1994. №2. С. 100–102; Зайцева Н.В. Логика любви: Россия в историософской концепции Георгия Федотова. Самара, 2001; Киселев А.Ф. Страна грез Георгия Федотова (размышления о России и революции). М., 2004; Галямичева А.А.: 1) Георгий Петрович Федотов: жизнь и творческая деятельность в эмиграции. Саратов, 2009; 2) Издательская деятельность Г.П. Федотова в годы эмиграции // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: История. Международные отношения. 2008. Т. 8. №2. С. 61–63; 3) Свобода слова в русской эмиграции: Конфликт профессора Г.П. Федотова с правлением Православного богословского института в Париже // Вестник Саратовского государственного социально-экономического университета. 2008. №5 (24). С. 131–133; Антощенко А.В.: 1) Концепция древнерусской святости Г.П. Федотова // Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»? Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории. Петрозаводск, 2003. С. 273–348; 2) О религиозных основаниях историософии Г.П. Федотова // Макарьевские чтения. Горно-Алтайск, 2004. С. 216–226; 3) Трагедия любви (Путь Г.П. Федотова к Истории) // Мир историка. Вып. 4. Омск, 2004. С. 50–75; 4) Студенческие годы Г.П. Федотова // Всеобщая история и история культуры. СПб., 2008. С. 157–168; 5) Долгие сборы в Саратов // Историографический сборник. Вып. 23. Саратов, 2008. С. 72–82; 6) «Когда любишь, тогда понимаешь все» (предисловие к публикации) // Диалог со временем. Вып. 37. М., 2011. С. 297–308; 7) Значение материалов российских архивов и библиотек для изучения биографии Г.П. Федотова // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. 2012. Т. 2. №7. С. 7–12; 8) Годы магистерской подготовки Г.П. Федотова // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Общественные и гуманитарные науки. 2014. №138(1). С. 7–11; 9) Г.П. Федотов: годы магистерской подготовки // Средние века. 2014. Вып. 75(1–2). С. 310–335; 10) Георгий Петрович Федотов: последние годы в Советской России // Российская интеллигенция в условиях цивилизационных вызовов: Сборник статей. Чебоксары, 2014. С. 22–26; 11) Конфликт между Г.П. Федотовым и правлением Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже (1939) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. Вып. 1. С. 210–214; 12) Г.П. Федотов в поисках академической карьеры в США // Мир историка. Вып. 9. Омск, 2014. С. 201–223; Гумерова Ж.А.: 1) Идеал святости на Руси у Г.П. Федотова // Вестник Томского государственного университета. 2005. №289. С. 32–38; 2) Проблема русского национального сознания в творчестве Г.П. Федотова. Дисс. на соиск. уч. ст. к.и.н. Томск, 2008; 3) Культурно-исторические взгляды Г.П. Федотова // вестник Томского государственного университета. 2013. №368. С. 72–75; Вольфцун Л.Б. Медиевисты Публичной библиотеки (1920–1940-е гг.): Историко-биографические исследования. Дисс. на соиск. уч. ст. к.и.н. СПб., 2003; Свешников А.В. Петербургская школа медиевистов начала XX века. Попытка антропологического анализа научного сообщества. Омск, 2010. С. 155–163; Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. Энциклопедический биографический словарь. М., 1997. С. 647–650.

Архив, личные фонды

ЦГИА СПб, Ф. 14. Оп. 1. Д. 10765 (Федотов Г.П. Об оставлении его при Университете по кафедре всеобщей истории)
ЦГИА СПб, Ф. 14. Оп. 3. Д. 47244 (Федотов Георгий Петрович)
ЦГИА СПб, Ф. 492. Оп. 2. Д. 8044 (О принятии в студенты 1 курса института Георгия Федотова)
Архив РНБ, Ф. 1. Оп. 1. 1911, №197; 1916, №113; 1918, №129
Архив РНБ, Ф. 2. Оп. 1. 1917, №1, 132; 1919, №17
Bakhmeteff Archive. Rare Book and Manuscript Library. Columbia University. BAR Ms Coll/Fedotov (Georgii Petrovich Fedotov Papers, ca. 1907–1957).

Составители и редакторы

И.П.Потехина

Сетевой биографический словарь историков Санкт-Петербургского университета XVIII-XX вв. СПб., 2012-.
Ред. коллегия: проф. А.Ю. Дворниченко (руковод. проекта, отв. ред), проф. Р.Ш. Ганелин, доц. Т.Н.Жуковская, доц. Е.А.Ростовцев /отв. ред./, доц. И.Л. Тихонов.
Авторский коллектив: А.А. Амосова, В.В. Андреева, Д.А. Баринов, А.Ю. Дворниченко,Т.Н. Жуковская, И.П. Потехина, Е.А.Ростовцев, И.В. Сидорчук, А.В. Сиренов, Д.А. Сосницкий, И.Л. Тихонов, А.К.Шагинян и др.

Сетевой биографический словарь профессоров и преподавателей Санкт-Петербургского университета (1819-1917). СПб., 2012-.
Ред. коллегия: проф.Р.Ш. Ганелин (руковод. проекта), проф. А.Ю. Дворниченко /отв. ред/, доц. Т.Н.Жуковская, доц. Е.А.Ростовцев /отв. ред./, доц. И.Л. Тихонов. Авторский коллектив: А.А. Амосова, В.В. Андреева, Д.А. Баринов, Ю.И. Басилов, А.Б. Богомолов, А.Ю. Дворниченко,Т.Н. Жуковская, А.Л. Корзинин, Е.Е. Кудрявцева, С.С. Мигунов, И.А. Поляков, И.П. Потехина, Е.А. Ростовцев, А.А. Рубцов, И.В. Сидорчук, А.В. Сиренов, Д.А. Сосницкий, И.Л. Тихонов, А.К.Шагинян, В.О. Шишов, Н. А. Шереметов и др.

Петербургская историческая школа (XVIII - начало XX вв.): информационный ресурс. СПб., 2016-.
Ред. коллегия: Т.Н. Жуковская, А.Ю. Дворниченко (руковод. проекта, отв. ред.), Е.А. Ростовцев (отв. ред.), И.Л. Тихонов
Авторский коллектив: Д.А. Баринов, А.Ю. Дворниченко,Т.Н. Жуковская, И.П. Потехина, Е.А.Ростовцев, И.В. Сидорчук, Д.А. Сосницкий, И.Л. Тихонов и др.

Георгий Петрович Федотов (1886–1951) - прежде всего историк, историк культуры. Ученый-медиевист (окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, где был, как и Л. П. Карсавин, учеником выдающегося российского медиевиста И. М. Гревса), Федотов - автор многочисленных работ о культуре русского и европейского средневековья. Среди них: «Абеляр» (1924), «Святые Древней Руси» (1931), «Стихи духовные» (1935), «The Russian Religious Mind» (1946–1948) и другие. В то же время Федотов - своеобразный христианский мыслитель, не только исследователь, но и философ культуры. Большая часть его творческой биографии пришлась на период эмиграции: уехал из России в 1925 году; в 1926–1940 годах - профессор Православного богословского института в Париже; в 1940 году эмигрировал в США, преподавал в Православной духовной семинарии в Нью-Йорке.

Апология культуры - ведущая тема творчества Федотова-мыслителя. Отстаивая безусловную ценность культурного творчества, Федотов отвергал как крайности антропоцентристского гуманизма, так и радикальный теоцентризм, отрицающий связь между культурным миром человека и миром божественным, между «землей» и «небом» (критиковал, например, «теоцентрическое богословие» К. Барта, упрекал Н. А. Бердяева в том, что тот «пренебрегает» во имя творческого акта его плодами: «произведениями искусства или мысли» («Бердяев-мыслитель»). В образах христианской эсхатологии Федотов отказывался видеть лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного «общего дела» многих поколений в строительстве мира культуры. «Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии» («Эсхатология и культура»).

Историософская позиция Федотова включала в себя критику различных вариантов исторического детерминизма: «рационалистически-пантеистического» (гегельянство), материалистической абсолютизации «значения косных, материальных сил» в истории, религиозного фатализма («давление Божественной воли»). «Не разделяя доктрины исторического детерминизма, - писал мыслитель, - мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов» («Россия и свобода»). В истории, по Федотову, «царит свобода» - это живой, непрерывный процесс культурно-исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Культурной традиции, сохраняющей единство истории, постоянно угрожают социальные катастрофы, и прежде всего войны и революции. Взгляд на революцию как на «суд Божий над народами» (Ж. де Местр, отчасти Н. А. Бердяев) был совершенно чужд Федотову. Еще в меньшей степени он был склонен видеть в революционных потрясениях необходимое условие социального прогресса. Для него революция - всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. За революционное «величие» приходится платить тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать культурное строительство на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа мыслитель видел один из самых опасных идеологических соблазнов.

Федотов считал, что культура, являясь в полной мере общечеловеческим делом, имеет метафизический (можно сказать, онтологический) смысл и ее «неудача» (в версии Н. А. Бердяева или, при всех отличиях, Л. Ше-стова) была бы равносильна не только историческому, но и окончательному, метафизическому поражению человека. Опыт историка и интуиция мыслителя определяли его веру в невозможность такого итога и в то, что будущее, и в эсхатологической перспективе, не станет отрицанием значения культурного творчества. Создавая культуру, человек одерживает победу даже перед лицом вечности.

М. В. Печников

Имя Георгия Петровича Федотова (1886, Саратов – 1951, Бэкон, штат Нью-Джерси, США) в настоящее время нельзя назвать забытым. Умерший на чужбине, к концу XX в. он и на родине получил признание как выдающийся публицист, философ истории и культуры. Между тем, Федотов по основному образованию, преподавательской деятельности и научным интересам был историком (1). Профессиональный исследователь прошлого виден во всех трудах Федотова. Для его публицистики характерен трезвый, глубокий взгляд в прошлое, взвешенностькаждого слова, стоящее за каждой мыслью хорошее знание исторических источников (2). Из собственно исторических работ наиболее известна его книга “Святые Древней Руси”, в которой с большим научным и художественным мастерством обобщен результат работы автора над житиями русских средневековых святых. Задача этой статьи- определить место Г. П. Федотова в историографии, выявить конкретный вклад этого исследователя в историческую науку (3).

В становлении Г. П. Федотова – ученого и мыслителя - можно выделить несколько этапов (4). Первый связан с увлечением марксизмом в ранней молодости, подпольной деятельностью и учебой на механическом отделении Петербургского технологического института (сознавая в себе склонность к гуманитарным наукам, он, тем не менее, решил связать себя с промышленным производством, чтобы быть ближе к рабочему классу).Второй этап начался в1906 г., когда, будучи высланным на два года за границу за революционную деятельность, он начал посещать занятия по истории и философии в университетах Берлина и Йены. По возвращении в Россию в 1908 г. Федотов стал студентом историко-филологического факультета Петербургского университета, где специализировался на изучениизападного средневековья под руководством проф. И. М. Гревса. Школа Гревса сыграла значительную роль в становлении отечественной медиевистики, культурологии ирелигиоведения. Среди его учеников были такие крупные ученые, как Л. П. Карсавин, О. А. Добиаш-Рождественская, С. С. Безобразов (будущий еп. Кассиан) и др.К 1917 г. Федотов окончательно отходит от революционной деятельности (сохранив приверженность социалистическим убеждениям), получает приват-доцентуру в университете.

Третий этап связан с обращением в православие и воцерковлением (1917-1920 гг.). Он приходится на годы работы в Императорской публичной библиотеке (ныне РНБ), где Федотов испытал влияние служившего там выдающегося историка Церкви А. В. Карташева (5), которое, возможно, стало определяющим и для его становления как историка-русиста. Там же он познакомился с религиозным философом А. А. Мейером и в революционном Петрограде начал посещать заседания его кружка “Воскресение”. В 1918 г. с публикацией в издававшемся кружком журнале “Свободные голоса” эссе “Лицо России” началасьпублицистическая деятельность Федотова.

Следует отметить также, что формирование личности Федотова пришлось на Серебряный век – эпоху великого расцвета русской художественной культуры, от которой у Федотова, увлекавшегося символистами и акмеистами, навсегда остался блестящий литературный стиль; по яркости и афористичности изложения среди русских историков его можно сравнить, пожалуй, только с В. О. Ключевским. Первая треть века – это и эпохарелигиозно-философского ренессанса. Федотов был современником Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка и других выдающихся мыслителей, с некоторыми из которых он близко сошелся в последующие годы. Как и многие из них, Федотов проделал сложную эволюцию от марксизма к православию. Своеобразие его духовного и творческого пути было в том, что с 1920-х гг. он вполне органично, что так свойственно его личности, сочетал в себе ученого-историка, православного философа и публициста левого, христианско-социалистического, толка (в отличие от Л. П. Карсавина, перешедшего от исторической науки сначала к религиозной философии и культурологии, а затем к богословию и поэзии).

В 1920 г. молодой историк стал профессором Саратовского университета, но не смог примириться с начавшимся идеологическим давлением на науку и преподавание. Вернувшись в Петроград, он опубликовал несколько статей по западноевропейскому средневековью и монографию об Абеляре (1924). Главные труды - и научные, и публицистические, - Федотову было суждено написать в эмиграции. Вынужденно покинувший родину в 1925 г., Федотов стал преподавателем истории Западной церкви, латинского языка и агиологии Православного богословского института прп. Сергия Радонежского в Париже. Здесь он вскоре стал известен как публицист, церковный и общественный деятель. Известным парижским издательством YMCA-Press были опубликованы его исторические исследования “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928), “Святые Древней Руси” (1931), “Стихи духовные” (1935). В1941 г. он с семьей перебрался из оккупированного нацистами Парижа сначала на юг Франции, а затем, совершив долгое и рискованное плавание через Атлантику, - в Америку. В США он сначала стал преподавателем школы при Йельском университете, а затем – профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной семинарии (академии). До конца своих дней он продолжал работу над трудом своей жизни – “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”), который остался неоконченным из-за преждевременной смерти исследователя.

Чтобы понять место Федотова в историографии, следует прежде всего учесть проблематику и методологию русских исторических работ до 10-х гг. XX в., когда он вступил в науку. Федотов, как и все русские историки первой трети XX в., разрабатывавшие проблемы отечественной истории, был наследником (хотя и не прямым учеником) В. О. Ключевского. Ключевскому в отечественной историографиипредшествовали историки-гегельянцы (государственная школа С. М. Соловьева и др., и историко-юридическая школа В. И. Сергеевича). Их интересовали проблемы государства и права, внешней политики, деятельность выдающихся строителей государства и функционированиегосударственных институтов. Внимание Ключевского, творившего в эпоху расцвета позитивизма, привлекли прежде всего социальные проблемы, тема народа, общественных групп и классов, а также экономика и бытовой уклад жизни. Проявлял он интерес и к религиозной и биографической проблематике (книга о русских житиях, статья о прп. Сергии Радонежском, портреты русских исторических деятелей и др.). Но в своем обобщающем труде “Курс русской истории” Ключевский, как отмечал Федотов, допустил сознательное “исключение всей духовной культуры при стремлении к законченному объяснению процесса” (6). Это Федотов объяснял “духом времени”, требовавшим от исторической науки выявления законов социального развития и отводившим духовной культуре подчиненную роль. Даже в начале XX в. ее отдельные проблемы разрабатывались не светскими историками, а историками Церкви, филологами, искусствоведами.“До сих пор, - писал Федотов в 1932 г., -никто не попытался учесть огромный накопившийся материал специальных исследований для постановки общих проблем духовной культуры… Русская историография оставалась и остается, конечно, наибольшей “материалисткой” в семье Клио” (7). Это мнение не вполне справедливо и является публицистическим преувеличением (можно вспомнить хотя бы “Очерки русской культуры” П. Н. Милюкова), но в целом дореволюционная историография развивалась в русле той тенденции, которая была отмечена мыслителем.

У Федотова мы видим построение не только постгегельянской, но и постпозитивистской истории России. Подобно Л. П. Карсавину, который был чуть старше его (род. 1882) и раньше начал научную деятельность, он отмечалцентральное значение культуры для понимания прошлого, а в культуре системообразующей считал религиозность. Саму религиозность Карсавин отделял от веры, считал главным для историка понимание того, не во что верит человек прошлого, а как он верит, его интересовала субъективная сторона религии и влияние ее на социальные процессы (8). Новаторские труды Карсавина по истории западной религиозности XII-XIII вв. и методологии истории (9), конечно, были известны Федотову и не могли не повлиять на методику его собственных работ. Карсавиным и другими представителями школы Гревса было открыто новое исследовательское пространство, в которое с увлечением вступил молодой историк (10).

С 20-х гг. во Франции складывается знаменитое направление “новой исторической науки”, или“Школа “Анналов””, критическинастроенное к позитивизму, декларировавшее междисциплинарность исследования (“тотальная история”), антропологический подход, изучение базовых мыслительных установок (ментальности) как определяющих социальное поведение людей той или иной эпохи (11). Федотов был современником старшего поколения Школы, ее основателей М. Блока и Л. Февра, более того, оказавшись в эмиграции, жил с ними в одном городе. Трудно предположить, что Федотов, преподавая в Париже историю западных исповеданий и западную агиологию, будучи по образованию и первоначальным научным интересам историком-медиевистом, прекратил отслеживать современную научную литературу по данной проблематике и не читал издаваемый здесь же, в Париже, журнал “Анналы”. В то же время невозможно говорить о том, что влияние Школы “Анналов” на Федотова было определяющим, -в 20-е гг. он являлся уже вполне сложившимся исследователем. Таким образом, в своих исследованиях он развивал новаторские тенденции современной исторической науки, был “на переднем крае” обновления исторического знания.

Г. П. Федотов как исследователь отечественного прошлого представляет собой образец представителя той научной школы, что могла бы появиться в России (одновременно, а то и раньше аналогичных течений на Западе), не будь русской исторической науке насильственно навязан марксизм как обязательная доктрина, да еще в своеобразном толковании партийно-государственного руководства. В методологическом отношении в исторической науке в 1920-е – нач. 30-х гг. преобладал вульгарно-социологический подход к изучению исторического процесса (школа Покровского), а с сер. 1930-х гг. наблюдается новая трансформация официальной идеологии, сказавшаяся в исторической науке тем, что к марксистским идейным установкам добавилось и вступило с ними в причудливые взаимодействия “второе издание” устаревшейуже к началу XX в. “государственной школы” (12). Многиевыдающиеся ученые-исследователи Древней Руси (как ученые старой школы, работавшие в советских условиях- М. Д.Приселков, С. В. Юшков,С. Б. Веселовский и др., так и сформировавшиеся после революции - А. Н. Насонов, Л. В. Черепнин, А. А. Зимин, Я. С. Лурье и др.), вынуждены были всячески обходить расставленные “сверху” идеологические капканы, сосредоточившись на источниковедческой проблематике. Склоняясь скорее к методике позитивизма, они способствовали накоплению фактических данных, имеющих отношение к социально-экономической и политической истории. Духовная жизнь общества в трудах историков (13) получила освещение лишь в аспекте истории идеологических движений и публицистической полемики, при этом основной целью исследований было выяснение того, взгляды какой общественной группы или класса выражала та или иная сторона, и какие из них были “прогрессивными”.

Единственным современником Г. П. Федотова, работавшим в Советском Союзе в том же направлении, что и он, был Б. А. Романов (1889-1957), автор совершенно нетипичной для советской науки, чудом изданной и подвергшейся травле монографии “Люди и нравы Древней Руси: Историко-бытовые очерки XI-XIII вв.” (Л., 1947; последнее изд.: М., 2002), до сих пор не утратившей своего научного значения.Написанная ярко и образно, по многим вопросам она пересекается с 1-м томом “Русской религиозности”, но упор делается на отражении юридических норм в повседневной жизни людей разного социального положения. К сожалению, изданные к тому времени книги Федотова не могли быть известны Романову, так как его монография писалась в ссылке по возвращении из концлагеря, во всяком случае, они никак не могли бытьиспользованы им открыто.Федотов также нигде не упоминает вышедшую в Ленинграде книгу Романова (федотовский труд по “киевскому христианству” был издан за год до ее публикации).

Говоря о методологии Г. П. Федотова, следует выделить его программную статью “Православие и историческая критика” (1932). В ней декларируется необходимость критического подхода к православному преданию. По убеждению Федотова, проблема научной критики вытекает из духа православия. Критика уподобляется аскезе, отсечению ложного, “интеллектуальному покаянию”, ее задача – “в высвобождении чистой основы священного предания из-под наросшего в истории наряду с религиозной прибылью исторического шлака… Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием” (14). Далее, постулируется единство методики светской и церковной исторической науки, понимание исторической критики как источниковедения, недопустимость фантастических конструкций, не основанных на источниках, даже во имя высшей цели. В то же время христианский историк должен воздерживаться от суждения с позиций здравого смысла при оценке событий духовной жизни, описываемых в источниках сверъестественных явлений (“ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверъестественном или природном характере факта… Он (историк – М. П.) не имеет права устранять факта только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта” (15). Но призанание возможным чудес не означает признания легенд, к которым историк должен быть “беспощаден” и очищать от них церковное предание. Легенда имеет ценность лишь как факт духовной культуры той или иной эпохи. Исторический реализм и критический подход Федотов отмечает уже у древнерусских летописцев и агиографов, а позднее – у представителейцерковной исторической науки XIX в. (Е. Е. Голубинского, В. В. Болотова и др.), которые дышали “аскетическим воздухом научного критицизма” (16).

К моменту публикации статьи Федотов воплотил ее принципы в изданных за границей двух книгах, посвященных русской истории. Первая из них - “Святой Филипп, митрополит Московский” (1928). Образ св. Филиппа (Колычева) дан на фоне эпохи становления Московского царства и укрепления тирании, апогеем которой стала введенная Иваном IV опричнина. Протест против опричнины и стал в 1569 г. причиной насильственной смерти митрополита, ставшего мучеником не за веру, а “за Христову правду, оскорбляемую царем” (17). Выбор героя книги, конечно, был не случаен. События 1-й трети XX в. в России и мире диктовали восприятие русской истории как трагедии, а не как закономерного и прогрессивного движения к “светлому будущему”. Книга была написана в годы жестоких гонений на Церковьв СССР и была опубликована на следующий год после появления в 1927 г. “Декларации”митр. Сергия (Страгородского) о лояльности Церкви власти большевиков, неоднозначно воспринятой верующими как внутри страны, так и за рубежом. Этот контекст, конечно, придавал сочинению Федотова особое звучание, ощущаемое не всеми современными читателями. Другое “измерение” книги – историографическое. Федотов, с одной стороны, учитывает все достижения специалистов в изучении XVI в., а с другой, выступает решительно против наметившегося в послереволюционной науке (работы Р. Ю. Виппера, М. Н. Покровского и др.) тенденциик реабилитации Ивана Грозного и обоснованию опричного террора государственной необходимостью. Федотов, опираясь на авторитетное и обоснованное мнение Ключевского и Платонова, указывает, что опричнина не укрепила, а разорила государство. Но главное – никакие государственные соображения не могут оправдать вопиющий имморализм, жестокость и несправедливость: “Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни” (18).В конце 20-х гг., в эпоху всеевропейской моды на тоталитаризм, охватившей и часть русской эмиграции, мнение историка звучало “несовременно”, но поистине пророчески.

В книге о св. Филиппе Федотовым была намечена тема “трагедии русской святости”, блестяще раскрытаяв следующем, наиболее известном его труде - “Святые Древней Руси” (1931), который до сих пор воспринимается как образцовое исследование духовной жизни допетровского периода (19). В “Ведении” к книге историк отмечает, что “задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок… единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса” (20).

Книга о святых была задумана и написана как научно-популярная, однако научное значение ее бесспорно. Впервые к изучению русской житийной литературы Федотовым были применены методы исторической антропологии. Исследователяинтересуют святые как неповторимые личности (как правило, едва различимые за агиографическими штампами), люди, обладавшие, при общности своей веры, разнымитипами религиозного сознания. Федотов – фактический создатель научной типологии русской святости. Следует отметить и неоднократное использование историком сравнительно-исторического метода: “необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости” (21).
Исследователь отмечает трудность использования историком самого материала – русских житий: “Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов… Закон агиографического стиля… требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике”(22). Однако житие житию рознь: “писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженик работают по “лицевым подлинникам”, воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого”(23). Поэтому столь большую роль играет предварительное источниковедческое изучение тех или иных житий. Федотов за границей не мог провести такую работу, будучи оторван от рукописного материала, но русская филология накопила к тому времени немало специальных исследований житий как памятников литературы, на которые мог опереться историк-эмигрант. В отличие от своего предшественника, В. О. Ключевского, написавшего книгу “Древнерусские жития святых как исторический источник” (М., 1871) и пришедшего в ней к выводу о бедности исторического содержания житийной литературы,Федотов настроен не так пессимистично, так как Ключевский не искал в житиях фактов истории духовнойжизни. Уже исследование А. П. Кадлубовского “Очерки по истории древнерусскойлитературы житий святых” (Варшава, 1902) показало плодотворность изучения житий как источников для изучения духовной культуры XV-XVI вв., хотя в целом изучение русской агиографической традиции даже в начале XX в. оставалось “внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни” (24). В раскрытии этой темы Федотов и видел главную задачу своей работы.

К несомненным достижениям работы Г. П. Федотова относятся: определениедвух духовных направлений в киево-печерском монашестве – аскетико-героического, затворнического и смиренно-послушного, направленного на служение обществу; характеристика культакнязей-страстотерпцев Бориса и Глеба как типично русского почитания невинной добровольной смерти как следования Христову пути; выделение категорий княжеской святости; изучение русского юродства как формы пророческого служения, соединенной с крайней аскезой.

Федотов показывает, что начиная с прп. Феодосия Печерского (“отца русского монашества”) особенностью русской святости была относительно умеренная аскеза(через пост, физический труд, бодрствование) социальное, общественное служение – кенотизм, которое понималось как самоотверженное следование Христу. В русских преподобных для историка как нигде в истории виден “образ уничиженного Христа” (25). И обратно – отмечается противопоставление жизни святых жизни народа, их отрицание грешного мира, который вовсе не был “Святой Русью” (“идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости” (26)). С Федотовым связано важное уточнение этого понятия, делающее возможным его научное использование: Святая Русь – это не народ, тем более не государство, это выдающиеся по своим религиозным качествам люди, святые Руси.

Федотов отмечает определенную динамику древнерусской святости: он рассматривает этот феномен как духовный процесс, имеющий восходящую стадию, расцвет (XV век, названный Федотовым “золотым веком русской святости”) и упадок (приходящийся главным образом на XVII-XVIII вв.). У истоков XV в., который “проходит под знаком мистической жизни”, стоит прп. Сергий Радонежский. С его именем связан новый тип монашества - святые покидают пригородные монастыри и уходят в леса. Заволжские старцы XV-XVI вв. сохранили в первозданной чистоте заветы Сергия – нестяжательство (отказ не только от личной, но и от монастырской собственности), смиренную кротость, любовь, уединение, богомыслие.

Важнейшее значения для истории русской духовной культуры Федотов придавал“трагедии русской святости”, как он определил победу надзаволжским несятжательством иосифлянского направления в монашестве. Сопоставляя в соответствии с традицией науки 2-й пол. XIX – нач. XX в. духовные направления преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, историк отмечает, что в их взаимоотношениях “начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию” (27). Федотову принадлежит интересное наблюдение, что торжество иосифлянства было предопределено общностью его идеала внешней духовной дисциплины с делом национально-государственного строительства во главе с Москвой, требовавшим напряжения и подчинения верховной власти всех социальных сил, в том числе и Церкви. Победа иосифлян привела в конечном итоге не только к закреплению зависимости Церкви от государства, но и к “окостенению духовной жизни”. В религиозной жизни Руси утверждается “религия освященной материи”, ритуализм, что во многом определило характер духовной культуры XVII в. и старообрядческий раскол. Иссякание нестяжательского потока русской религиозности привело к “обмелению” святости. “Великая нить, ведущая от преподобного Сергия”, по мнению Федотова, была порвана.Роковой гранью историк считает середину XVI в. (разгром заволжских скитов): “Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к ихгробницам” (28). Возрождение этого духовного направления в виде “старчества” (прп. Серафим Саровский, оптинские старцы) произошло только в XIX в.

Особая тема в научном творчестве Г. П. Федотова – народная религиозность. Ее изучению посвящена монография “Стихи духовные” (1935), написанные на ее основе статьи и соответствующие разделы в “Русской религиозности”. Федотоваможно с полным на то основанием назвать одним из первооткрывателей темы религиозности низших слоев средневекового общества в нашей науке и одним из первых затронувших эту проблематику в науке мировой (29).

Приступая к исследованию духовных стихов (песен на религиозные сюжеты), как одного из важнейших источников для изучения данной проблематики, историк писал: “До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их… остались вне поля зрения русской историко-литературной школы” (30).

Федотов прекрасно осознает ограниченность своего материала и предостерегает от того, чтобы расценивать духовные стихи в качестве источников для реконструкции народной веры; их изучение “ведет нас не в самую глубь народной массы, не в самую темную, близкую к язычеству, среду ее, но к тем высшим ее слоям, где она тесно соприкасается с церковным миром” (31), к среде духовных певцов, “народной полуцерковной интеллигенции”. В широких народных массах, признает Федотов, уровень религиозных знаний был еще ниже; но посколькутворцы духовных стихов – выходцы из народа и обращаются к нему, стремятся удовлетворить его духовные потребности, в этих произведениях, тем не менее, можно искать “выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа” (32).

Духовные стихи Федотов рассматривает как явления культуры допетровской поры, “уцелевший обломок московской культуры в разлагающей его цивилизации нового времени” (33). В народной среде, по его мнению, средневековье удержалось до сер. XIX в. (эта идея перекликается с идеей “долгого средневековья”, высказанной позднее Ж. Ле Гоффом).Автор рассматривает народную веру, используя основные категории христианского богословия: христологию, космологию, антропологию, экклесиологию и эсхатологию. Источники духовных стихов – жития святых, принятые в церковной среде апокрифы, литургия, иконописные изображения, гораздо реже - Свящ. Писание, однако, как показывает исследователь, интерпретация тех или иных сюжетов, спускающихся из книжной культуры в культуру фольклорную, не всегда соответствует ортодоксальному их пониманию.

В то же время исследователь показывает, что вариант “народной веры”, отраженный в духовных стихах – это не “двоеверие”, каковой она казалась уже древнерусским книжникам, а также многим ученым XIX-XX вв., а целостная, структурно единая система мировосприятия (такой взгляд разделяют многие исследователи нашего времени – Н. И. Толстой, В. М. Живов, А. Л. Топорков и др., исследовавшие проблему на более широком материале). Несмотря на вскрытые явно языческие пласты и искажения христианского вероучения, Федотов, тем не менее, характеризует мировоззрение создателей, исполнителей и слушателей духовных стихов как христианское. Языческие элементы преображаются и подчиняются христианским. Это принципиальная позиция автора, разнящаяся с направлением как большинства дореволюционных, так и советских исследований, авторы которых стремились прежде всего выявить следы архаического мышления и мифологии и подчеркнуть их преобладание. У Федотова мы видим сознательное смещение акцентов в сторону того, как народ воспринимает христианство, как отражается в его сознании учение церкви. Такой подход только недавно получил признание в отечественной науке (34).

В народной религии исследователь выделяет три элемента, которым соответствуют свои разновидности грехов – 1) ритуалистический (религия закона и страха), связанный с Христом, Который видится народу прежде всего грозным Небесным Царем и Судией, а земная жизнь Которого до страстей мало известна; 2) каритативный или кенотический (религия сострадания, жалости и жертвенной любви), связываемый с Божией Матерью, а также со святыми, через образы которых народу, отмечает Федотов, светит евангельский Христос; и 3) натуралистически-родовой, связанный с Матерью-Землей, безгрешной и с трудом терпящей людское беззаконие. “Мать сыра земля” принимает образ “дольного отражения” Богородицы, с ней связана этика родовой жизни. Отвергая вслед за большинством исследователей идею о богомильском влиянии на духовные стихи, Федотов усматривает в них прямо противоположное манихейскому дуализму – “софийность”, ощущение онтологической божественности природы, идею неразрывной связи природного и сверхъестественного (здесь исследователь усматривает определенное родство спроизведениями Достоевского, Соловьева, Флоренского, Булгакова).

В духовных стихах автор выделяет такие главенствующие темы, как прославление нищенства (стихи о Лазаре и о Вознесении), описание страданий героя (Христа, Адама, Лазаря, святых), космология (стих о Голубиной книге) и эсхатология (стихи о Страшном Суде, демонстрирующие мрачное, трагически-безнадежное восприятие этой темы, что связано с потемнением образа Христа-Спасителя и понимание Его как сурового Судии). Законнические элементы духовных стихов исследователь предположительно возводит к XVI в. и считает следствием победы над мистическим и каритативным несятяжательством иосифлянства, духовный характер которого он видит в “большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой”, а также в “сближении власти Бога с властью царя в эпоху роста московскогосамодержавия и варваризации его форм” (35). Примененные Федотовым семантический анализ основных понятий, системный подход, а также результаты исследования высоко оцениваются современными учеными (36).

Главным трудом жизни Федотова должна была стать задуманная им серия монографий “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”; другой вариант перевода – “Русское религиозное сознание”). Она писалась в США на английском языке и была рассчитана на западное научное сообщество. Исследователь задумывал довести изложение до XX в. включительно, но при жизниавтора, в 1946 г., вышел лишь том, посвященный периоду Киевской Руси (37); второй том, оставшийся незавершенным и опубликованный посмертно под редакцией о. И. Ф. Мейендорфа в 1966 г., охватываетпериод до кон. XV в. (38).

Во Введении к 1-му тому исследователь вновь декларирует свой антропологический подход к изучению прошлого: “Я намеревался описать субъективную сторону религии… Мой интерес сосредоточен на сознаниичеловека: религиозного человека в его отношении к Богу, миру, собратьям; это отношение не чисто эмоциональное, но также рациональное и волевое, то есть проявление всего человеческого существа”. В центре внимания историка “религиозный опыт и религиозное поведение, по отношению к которым богословие, литургика и канонымогут рассматриваться как внешнее их выражение и форма” (39). В этом состоит принципиальная новизна исследования Федотова по сравнению с имевшимися к тому времени трудами по истории древнерусской духовной культуры (работы по истории литературы, искусства, Церкви). Известная книга о. Г. Флоровского “Пути русского богословия” (Париж, 1937), по своему тоже новаторская, касалась только истории религиозной мысли, то есть более узкой сферы, чем та, что интересовала Федотова.

Декларируя приверженность методам западной науки (40), Федотов в действительности скорее следует методике, разработанной Карсавиным. В частности, это относится к выделению религиозных типов: “Всякая коллективная жизнь – это единство многообразия; она проявляется только через отдельные личности, каждая из которых отражает лишь некоторые черты общего бытия. Нельзя исследовать индивидуума как представителя целого”, поэтому следует “выбрать такие типы, которые репрезентативныдля различных духовных групп и которые в их совокупности, - если они выбраны надлежащим образом, - могут отражать коллективное бытие” (41).

В своем последнем труде Федотов предпринял то, что в западной науке получило название “плотного исследования” культуры. Подобно постепенному открытию учеными древнерусской иконописи во второй половине XIX – нач. XX в., Федотов совершил “открытие” древнерусской религиозности как научной проблемы. От “умозрения в красках” (Е. Н. Трубецкой) он перешел к изучению слова Древней Руси, поиску отражений религиозного сознания в летописях, житиях, поучениях и иных источниках (42). При этом он старался быть непредвзятым, исключить заранее выработанные концепции: “Русским источникам я предоставил возможность говорить самим за себя, и- получил неожиданные и захватывающие результаты. Живой образ прошлого на каждом шагу противоречил устоявшимся мнениям историков” (43).

В двух томах заново, на этот раз для западного читателя, был изложен материал, опубликованный в предыдущих книгах историка, написанных на русском языке.Однако содержание “Русской религиозности” этим далеко не исчерпывается. Не имея возможности остановиться на всех проблемах, поднятых историком, и отметить все его наблюдения над источниками, выделим главные темы и результаты исследования (кроме тех, о которых говорилось выше, при анализе более ранних трудов).

Это, во-первых, богословское и научное “молчание” древнерусской культуры. По мнению Федотова, оно было связано с переводом литературы на старославянский язык, в то время как на Западе языком церкви оставался язык римской античности – латинский, что предопределило восприятие научной и философской традиции классической древности. На Руси же произошел “отрыв от классической культуры”, при определенных преимуществах в христианизации населения, которое давали богослужение и литература на близком и понятном старославянском языке (44). Интеллектуальное влияние Византии сводится Федотовым к богословскому аллегоризму, отразившемуся в немногочисленных дошедших до нас сочинениях Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского (“русских византинистов”).

В то же время Федотов далек от нигилистической оценки духовной культуры“киевского периода”. Напротив, для русской религиозности он имеет “то же значение, что Пушкин – для русского художественного сознания: значение образца, золотой меры, царского пути” (45). Историк отмечает значение первого христианского поколения на Руси, давшего уже в XI в. высокие образцы христианской литературы (Иларион),“кенотической” святости (Борис и Глеб, Феодосий) и искусства. Подчеркивается большое влияние на духовную жизньрусских людей красоты природы, имевшей в Древней Руси высокую религиозную оценку (“Слово о полку Игореве”, “Поучение Владимира Мономаха”) и красоты в культуре (храмы, иконы, богослужение).

При почти полном отсутствии самостоятельной научной мысли, даже в области богословия, Древняя Русь, по мнению Федотова, нисколько не уступала Западу в области историографии. Историк очень высоко ставит русские летописи и хронографы, отмечает большой интерес к переводным сочинениям по всемирной истории. Русские летописи отмечены “реалистическим историческим чутьем, богатством подробностей и художественным изложением событий”, при этом они тяготеют к религиозной философии истории. Оригинальное русское богословие также проявило себя только в исторической сфере, а не в рациональной или логической, как на Западе или в Византии.Даже жития “киевского” периода “явно предпочитают исторические факты легендарному украшательству”. Этой склонностью к историческому реализму “Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии” (46).

Важное место в труде Федотова занимает проблема религиозной этики мирян (исследуемой по русским статьям сборников поучений, покаянным канонам, летописям и другим источникам). В ней в качестве основной категории выделяется милосердие, и это одно из отличий древнерусской религиозности от византийской, где, как и в позднейшей “московской” религиозности XVI-XVII вв., на первом месте стоял “страх Божий” (47). Историк отмечает, что христианство на Руси спускалось сверху, “из княжеских теремов и боярских домов”, вниз, в народные массы, и письменные источники отражают главным образом религиозность представителей высшего слоя общества, наиболее грамотного и христианизированного. Отмечается феномен монашеского духовного наставничества мирян, вообще влияние монашеской религиозной практики на религиозный нормы Древней Руси, ритуалистическое понимание христианской жизни большей частью духовенства.

Во втором томе исследования, посвященного русскому христианству XIII-XV вв. (48), центральное место занимает тематика русской святости. Кроме того, в нем производится глубокий анализ таких проблем, как христианская этика мирян в послемонгольский период (по сборнику “Измарагд”), первая русская секта новгородско-псковских стригольников, появление которой объясняется успехами христианизации масс, феодальный мир в религиозной оценке летописцев, религиозное искусство как безмолвное, но от этого не менее высокое богословие Руси,“республика святой Софии” - Великий Новгород как альтернативный, не монархический, а республиканский путь развития русского православного общества.

1-й том “Русской религиозности”, посвященный христианству Киевской Руси X-XIII вв., уже к сер. 60-х гг. стал “общепризнанной классикой” (49) (естественно, для западных ученых). Влияние второго было не меньшим. Можно сказать, что Г. П. Федотов, наряду со специалистом по античному миру М. И. Ростовцевым, медиевистом П. Г. Виноградовым, историком России Г. В. Вернадским, византинистом А. А. Васильевым вошел в число русских историков-эмигрантов “первой волны”, получивших безоговорочное признание и научный авторитет на Западе, прежде всего в англосаксонском мире. Начиная с конца 80-х гг., когда книги и статьи Г. П. Федотова стали издаваться на родине, они получили высокую оценку со стороны таких историков, филологов, религиоведов, как Д. С. Лихачев, о. А. Мень, А. Я. Гуревич, Я. С. Лурье, А. И. Клибанов, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Я. Н. Щапов, И. Н. Данилевский и др., а также Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

И в своих исторических трудах, и в публицистике Г. П. Федотов сделал очень много для познания России, для воспитания духовно-трезвого взгляда на нее, лишенного, с одной стороны, льстивого самообмана и национальной гордыни, с другой – национального самоуничижения и неверия в будущее страны. Нередко он, как казалось националистам,слишком резко нападал на Россию и на русский народ. Но, по справедливому замечанию друга Федотова поэта Ю. П. Иваска, “эти его филиппики – иеремиады. Иеремия и другие пророки Ветхого Завета жестоко обличали Израиль из любви к Израилю. Так и Федотов обличал Россию, любя ее” (50). Думается, что к нему в полной мере применимо определение историка как “пророка, обращенного к прошлому” (Ф. Шлегель). Проповедуемый Г. П. Федотовым всем своим творчеством историзм мышления сказался в его излюбленной мысли, что “лицо России не может открыться в одном поколении, современном нам. Оно в живой связи всех отживших родов, как музыкальная мелодия в чередовании умирающих звуков” (51). Подхватить эту “мелодию” русской культуры, развить, гармонизировать, обогатить, сохранив основную тему, - задача нынешнего и будущих поколений, и труды Федотова, несомненно, будут способствовать этому.

Примечания

1. Именно как историка его воспринимало Русское Зарубежье. Примечательно, что философские взгляды Федотова не нашли никакого отражения в двух фундаментальных эмигрантских “Историях русской философии” - о. В. В. Зеньковского (1948-1950) и Н. О. Лосского (1951).
2. Пример обратного – труды о Древней Руси Л. Н. Гумилева, открыто называвшего источниковедение“мелочеведением”; неудивительно, что целый ряд “фактов”, которые он приводит в своих столь популярных ныне книгах, с источниками никак не соотносятся.
3. Некоторое освещение эта тема получила в работах: Раев М. Россия за рубежом: история культуры русской эмиграции 1919-1939. М., 1994. С. 165-166, 228-232; Юмашева О. Г. Традиции русской исторической науки второй половины XIX - начала XX вв. в наследии Георгия Петровича Федотова. Автореф. дис…. канд. ист. наук. М., 1995; Володихин Д. М., Грудина Е. А. Христианская методология истории Г. П. Федотова // Русское средневековье. 1999 г. М., 1999. С. 124-126.
4. Подробнее о его жизненном пути см.:Федотова Е. Н. Георгий Петрович Федотов (1886-1951) // Федотов Г. П. Лицо России: Статьи 1918-1930. Париж, 1988. С. I-XXXI; Бычков С. С. Г. П. Федотов (биографический очерк) // Федотов Г. П. Собр. соч. в 12 т. М., 1996. Т. 1. С. 5-50.
5. Летом 1917 г. ставшего последним обер-прокурором Синода и министром вероисповеданий Временного правительства.
6. Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры.СПб., 1991. Т. 1. С. 339.
7. Там же. С. 348. Уже в 1918 г. Федотов отмечал, что “тяжелыйсоциальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание” (Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107).
8. См. подробнее: Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: его опыт “новой” истории религиозности западноевропейского средневековья как культурно-исторического феномена //Религии мира: История и современность. Ежегодник, 1999. М., 1999. С. 121-133.
9. Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. СПб., 1912; он же. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915; он же. Культура средних веков. Пг., 1918;он же. Введение в историю: теория истории. Пг., 1920.
10. См. его работы, посвященные религиозной жизни западного Средневековья (главным образом меровингской агиографии, диссертацию о которой он готовил), изданные в 1911 - 1928 гг.: Федотов Г. П. Собр. соч. М., 1996. Т. 1; М., 1998. Т. 2.
11. См.: Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М., 1993.
12. Фактически высшей ценностью объявлялось советское государство как вершина прогресса (подобно тому, как для Гегеля это было Прусское государство). Соответственно, предшествующее национально-государственное строительство и империализм дореволюционной России, подготовившие создание советской державы, также объявлялись прогрессивными явлениями. Прямым следствием этого была “канонизация” при “марксисте”-Сталине Петра I и Ивана Грозного. Следует заметить кстати, что Г. П. Федотов имел иерархию ценностей, отличную от советского патриота: как для эсхатологически настроенного православного христианина, “небесное отечество” для него значило больше земного, хоть и горячо, до боли в сердце (причина смерти мыслителя), любимого. Еще в конце 1940-х гг. он предсказал неизбежность объединения Европы и крах советской системы (“Чингисхановой империи”, как он, в пику евразийцам,называл послевоенный сталинский СССР).Выше, чем преходящее во времени государство, для него стояла вечная, по его глубокому убеждению, культура (см. статьи “Судьба империй”, “Эсхатология и культура”).
13. Считалось, что духовной культурой занимаются филологи и искусствоведы, изучающие отдельные проблемы древнерусской литературы и искусства. Им принадлежит немало выдающихся исследований, но они также находились под идеологическим контролем.
14. Федотов Г. П. Православие и историческая критика // Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 220, 221.
15. Там же. С. 223.
16. Там же. С. 229.
17. Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. М., 1991. С. 5.
18. Там же.
19. Так, многие идеи Федотова были приняты и развиты в исследовании В. Н. Топорова: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1; М., 1998. Т. 2; См. также: Топоров В. Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие. 1988. № 4. С. 45, 50 – 53.
20. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 28.
21. Там же. С. 29.
22. Там же. С. 28, 30.
23. Там же. С. 30.
24. Там же. С. 32.
25. Там же. С. 236.
26. Там же. С. 237.
27. Там же. С. 186. Не все современные ученые склонны придавать отношениям Нила и Иосифа характерпрямого противостояния (см.: Лурье Я. С. Идеологическое противостояние в русской публицистике кон. XV –1-й пол. XVI в. М.; Л., 1960; Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003), однако к их ученикам и последователям это вполне применимо (см., напр.: Плигузов А. И. Полемика в русской церкви 1-й трети XVI столетия. М., 2002).
28. ФедотовГ. П. Святые Древней Руси. С. 196. Попытка игум. Андроника (Трубачева) пересмотреть выводы Федотова на основе статистических данных с учетом неканонизированнных подвижников благочестия (Андроник (Трубачев), игум. Канонизация святых в Русской Православной Церкви // Православная энциклопедия: Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 367-370) не отменяет главного положения Федотова – угасания мистического течения в монашестве, которое, без всякого сомнения, возрождается только в синодальную эпоху. Косвенно это подтверждается неуклонным ослаблением художественной силы религиозного искусства, которое намечается как раз примерно с середины XVI в.
29. На материале западного средневековья глубоко и плодотворно тема “альтернативной” религиозности не оставивших письменных источников широких народных масс (“безмолвствующего большинства”, по выражению А. Я. Гуревича), начала разрабатываться лишь начиная с 1970-х гг. См., напр.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; он же. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Ле ГоффЖ. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000 (1-е изд. – Paris, 1977); Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург, 2001 (1-е изд. – Paris, 1975).
30. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 16-17.
31. Там же. С. 15.
32. Там же. С. 16.
33. Там же. С. 13. Современные исследования не подтверждают, хотя в то же время и не опровергают данную точку зрения.
34. См., напр.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998: Мусин А. Е. Христианизация Новгородской земли в IX-XIV вв.: Погребальный обряд и христианские древности. СПб., 2002.
35. Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 121.
36. Толстой Н. И. Несколько слов о новой серии и книге Г. П. Федотова “Стихи духовные” // Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 5 – 9; Никитина С. Е. “Стихи духовные” Г. Федотова и русские духовные стихи // Там же. С. 137-153.
37. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1946.Vol. 1: Kievan Christianity: The Tenth to the Thirteenth centures.
38. Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966.Vol. 2: The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth centures. Примерное содержание ненаписанных томов отражает составленная Федотовым антология “Сокровищница русской духовности” (“А Тreasure of Russian spirituality”), вышедшая в Нью-Йорке в 1948 г.
39. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2001. Т. 10. С. 8-9.
40. В частности, Федотов ссылается как на повлиявшую на него книгу аббата А. Бремона (Bremond H. Histoire Litteraire du Sentiment Religieux en France. Vol. 1-2. Paris, 1916-1933).
Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 13. Ср.:Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII вв. СПб., 1997. С. 29-30.
41. Остается пожалеть, что Федотову не были известны берестяные грамоты, открытые в Новгороде буквально за месяц с небольшим до его смерти. Тема отражения в них религиозного сознания древнерусского человека только недавно стала разрабатываться историками.
42. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 12.
43. Этот тезис, выдвинутый еще в статьях 30-х гг., был оспорен Г. В. Флоровским: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 5-7; ср.: Мейендорф И. Ф., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 352-353.
44. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 367.
45. Там же. С. 340, 341, 343.
46. Отсюда разница в восприятии Христа: “Суровый или византийский тип укоренен в религии Христа-вседержителя, Небесного Царя и Судии. Умеренная или чисто русская этика основывается на религии уничиженного или “кенотического” Христа” (Там же. С. 348-349). Оба типа религиозного истолкования образа Христа, как отмечает Федотов,сосуществовали на Руси.
47. Федотов Г. П. Собр. соч. М., 2004. Т. 11.
48. Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 5 (“От издателя”).
49. Иваск Ю. Эсхатология и культура: Памяти Георгия Петровича Федотова (1886-1951) // Федотов Г. П. Святой Филипп. С. 125.
50. Федотов Г. П. Лицо России // Собр. соч. М., 1996. Т. 1. С. 107.

Похожие статьи